Сообщение: 8
Зарегистрирован: 19.05.09
Откуда: Русь, Курск
Репутация:
0
Отправлено: 20.05.09 01:32. Заголовок: Религия
Религия.
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Рели́гия (от лат. religio — благочестие, набожность, святость, суеверие) — одна из форм общественного сознания, обусловленная верой в существование сверхъестественного (в сверхъестественную силу или личность).[1] Эта вера — основной признак и элемент любой религии, которую представляют верующие.
Другие определения религии:
* образ жизни. * поклонение человека высшим силам, в реальность которых он верит так же, как в возможность взаимодействовать с ними путём молитв, жертвоприношений и других различных форм культа[2]
* система символов, моральных правил, обрядов и культовых действий, исходящая из представления об общем порядке бытия[3]
Религиозная система представления мира (мировоззрение) опирается на веру или мистический опыт, а не на данные, проверяемые научным экспериментом.
Отправлено: 21.05.09 22:57. Заголовок: Вера и воля (предисловие)
«Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку».
Л. Фейербах. «Сущность христианства»[1].
«Речь на самом деле идёт о судьбе и предназначении: о том, к чему мы себя предна-значаем, и, для начала, о том, хотим ли мы ещё вообще себя к чему-либо предназначить».
Ален де Бенуа. «Как можно быть язычником»[2].
Продолжим наше постепенное продвижение по основным категориям языческой мысли. Остановимся подробнее на таком ключевом для иудео-христианства понятии, как «вера», которое тем не менее продолжает создавать известное напряжение далеко за пределами собственных направлений, в том числе и среди современных язычников. Кажется, это единственное понятие (из числа общих у нас с иудео-христианством), которое продолжает вызывать наибольшие опасения и даже если и принимается той или иной группой современных язычников в качестве приемлемого для себя, то всегда с существенными оговорками и, как правило, сильно переосмысленное, полностью оторванное от собственного исторического и религиозно-философского контекста. ________________________________________________________________________________________ [1] Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 306.
[2] Бенуа Ален де. Как можно быть язычником. М.: «Русская правда», 2004. С. 8.
Отправлено: 21.05.09 22:58. Заголовок: Вера и воля (Истоки современного значения слова «вера»)
Несмотря на то, что понятие «вера», которым, начиная с перевода ветхого завета в III в. до н.э. (Септима, или Септуагинта), чаще всего пользуются при объяснении специфического феномена религиозной жизни, греческого происхождения – греч. «pistis» («пистис», что значит вера, доверие, кредит, верность, убежденность, удостоверение), в исходной греческой (индоевропейской) культуре оно не имело такого широкого распространения, которое впоследствии получило благодаря христианству. Как и многие другие понятия, выросшие на греческой почве, с самого начала оно носило достаточно умозрительный, отвлеченный характер, но даже будучи таковым, не занимало сколько-нибудь существенного места ни в традиционной греческой религии, ни тем более в «философии», посвятившей себя рационалистическому «развенчанию» мифологического строя родной культуры («от мифа к логосу»). Ни греческая религия, ни тем более философская форма ее отрицания (или самоотрицания) не знали понятия «веры» (в качестве основания чего бы то ни было) и не нуждались в нем, хотя последнее, несомненно, могло балансировать и теряться где-то между понятиями «нус» (объективный мировой разум) и «докса» (субъективное человеческое мнение). Во всяком случае, для настоящего грека (вплоть до конца классической эпохи) в сравнении с приближавшей к Богам проблематикой «разума» «вера-пистис» была чем-то очень периферийным, не достойным внимания. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что вплоть до начала средних веков вера не включалась в число традиционных античных «добродетелей», рассматриваемых в качестве «кардинальных» (или самодостаточных) и вообще никак с ними не сопоставлялась.
Подлинным источником «веры» (в качестве необходимого основания любой «религии» – отсюда определение последней как «верования», «веры в бога или богов», «вероисповедания» и т.д.) становится лишь библия, в которой вера впервые обретает фундаментальное значение специфической «связи» избранного народа со своим богом (Яхве). Синоним греческой «пистис», еврейское слово «aman» (emun, emunah, emeth) имело несколько значений, в том числе и «верить», «доверять». Именно в этом значении позднее перекочевавшее в новый завет слово древнееврейского происхождения, которое стали произносить «амин» (произношение по Иоганну Рейхлину) вместо оригинального «амен» (произношение по Эразму Роттердамскому), встречается уже в ветхом завете – в Быт. 15:6, Втор. 32:20, Авв. 2:4, Пс. 5:9, Ин. 3:33 и др. Хотя в русском языке еврейское «амин» используется как подитоживание молитвы или как термин, что-либо подтверждающий: «истинно, да будет так», в действительности – это подтверждение высшей истинности заявления и согласия со сказанным. Говоря «амин» (аминь) выражают согласие и принятие сказанного, а также подчинение тому, с чем согласились.
Но характерно, что в ветхом завете слово «вера» имело все еще преимущественно глагольную форму («веровать»), тогда как существительное, т.е. более подходящая для его определения, форма впервые появляется только после более тесного соприкосновения иудаизма с греческой философией в период форсированного перевода ветхозаветных и возникновения новых, христианских текстов. В сравнении с пятикнижием, в котором вообще отсутствовало какое-либо определение веры, да и само это слово встречается всего несколько раз, с приращением нового завета происходит кардинальный сдвиг в направлении его максимальной акцентуации. Впервые развернутое определение веры дает ап. Павел, согласно которому «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Всего в относительно небольшом новом завете термин «вера» (в этом новом значении греческой «пистис») употребляется более 300 раз! Указание на веру, как условие спасения («нельзя спастись, иначе как через веру»), можно найти в Ин. 3:15; 5:24; 6:40,47; 20:31; 1 Петр. 1:8-9; Рим. 1:16-17; 3:22; Гал. 2:16; Еф. 2:8 и др. местах.
По сути, новая религия целиком строит себя на понятии «веры», хотя и присутствовавшем в иудаизме, но уже значительно более определенном в соответствии с требованиями господствовавшей в средиземноморье и ориентированной на «разум» греческой культуры (это один из примеров того, как библейское содержание постепенно обретало для себя совершенную греческую, эллинистическую форму «отрицания»). Именно христианство впервые в истории необыкновенно высоко поднимает религиозное значение «веры» (помимо иудаизма, прежде вера – «vareiia» – встречалась, пожалуй, только в Авесте, священной книге зороастризма, своим дуализмом оказавшей заметное влияние на древнеиудейских составителей библии), настолько, что последняя становится одним из наиболее узнаваемых «лейблов» не только христианства, но и всякой религии вообще. Отныне принадлежать к религии значило быть «верующим» – «неверующий» не мог производить религию (точно так же, как «немыслящий» не мог производить «философию»). Но благодаря христианству вера начинает не только организовывать пространство религии (как особой формы мировоззрения, отличной от всякой иной, отныне рассматриваемой в качестве «светской», формы сознания). Христианство в лице Григория Великого (конец VI в.) вводит ее в число фундаментальных человеческих добродетелей, без которых человеческая жизнь потеряла бы свой смысл. Очевидно, что такая заметная акцентуация «веры» в зарождавшемся иудео-христианстве обусловливалась не только необходимостью самоопределения в рамках исходной иудейской (и шире – восточной) традиции, но в значительной мере общим культурным контекстом – острой полемикой с доминирующей в античности греческой культурой, ориентированной преимущественно на рациональные («аполлонические») формы. И, в частности, полемикой с одним из самых значительных своих конкурентов – выросшим непосредственно на греческой почве и наиболее полно выражавшим дух ее разложения «гностицизмом».
Происходившая из греческой философии (все остальные источники, в том числе древнеегипетские, носили скорее дополняющий, нежели определяющий характер), гностическая религия зарождается одновременно с христианством (в I-III вв. н.э.). С самого начала их судьбы оказываются неразрывно связанными и в дальнейшем (вплоть до настоящего момента) будут постоянно переплетаться, образуя сложные исторические сочетания и контроверзы. Так, уже многие из числа первых христиан были гностиками (и наоборот) – создавшие самостоятельные школы Керинт, Карпократ, Сатурнил, Кердон, Маркион, Апеллес, Север, Клемент, Татиан и др.[1] Причин такой исторической (и идейной) близости много – прежде всего, общие библейские источники и общий взгляд на мир как «недолжный», «лежащий во зле» или «падший». Существенные различия начинались, однако, в объяснении механизмов, создавших такое положение вещей, и соответственно, в предлагаемых путях «спасения». В отличие от христианства, гностицизм апеллировал не к «абсурду» <библейского ничто>, а к «разуму» <греческой философии>, поэтому и магистральный путь к спасению человечества виделся ему не через веру, а через приобретение особого рода мистического «знания» (отсюда «гносис», греч. «знание»). Можно сказать, в период возникновения христианства (в столкновении с греческой культурой и философией) происходила неизбежная поляризация набиравшего силу дискурса отрицания (и связанного с ним пессимистического умонастроения), расщепление его на две взаимоисключающие возможности – веру (а-гносис) и собственно гносис. Причем предлагаемый гностиками путь «познания» был не менее иррационален, чем классический иудейский путь «веры», ведь речь шла не об обычном (дискурсивном, эмпирическом) человеческом знании, а о возможности мистического (сверхчувственного и одновременно сверхлогического) познания в божественном разуме («логосе»). Последнее добывалось изменением познавательных способностей человека, в том числе и общими с христианством практиками (или «техниками») аскезы («умерщвления плоти»). Как и вера, знание здесь тоже было понятием супранатуральным, сверхъестественным, метафизическим. Характерно, что постепенное вымывание мистической составляющей в споре «веры» со «знанием» в новое время привело не к устранению этой антиномии и их примирению, а лишь к падению самого «принципа веры», и никакая «философская» (т.е. нерелигиозная) вера К. Ясперса здесь уже не могла помочь.
Нам же во всей этой истории важно понять следующее. Столь выдающаяся акцентуация веры в иудео-христианстве, со временем сделавшая ее одним из определяющих критериев всякой религии вообще, возникает не на пустом месте («сама по себе»), а именно в споре с античным гностицизмом – этим «декаденствующим псевдоязычеством», предлагавшим свою собственную и как бы более европеизированную форму классического «спасения в иудеях». Из этого же спора вырастает и знаменитая одномерная антитеза веры и знания – что из них важнее или первичнее в деле спасения и в человеческой жизни вообще (понимаемой, естественно, в духе универсальной отчужденности от мира)? Антитеза, позднее составившая один из главных вопросов средневековой схоластики, решавшей, какая позиция истиннее – (1) «верую, чтобы понимать» (Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), или (2) «понимаю, чтобы веровать» (Бонавентура, Пьер Абеляр), или, наконец, (3) «и верю и понимаю» (концепция «двойственной истины» Дунса Скота и Уильяма Оккама, окончательно разделившая пути веры и человеческого разума). Иначе говоря, не только «вера», но и (гностический) «разум», с которым она спорила и в противопоставлении которому она вообще сформировалась как таковая, в равной мере основывались на негативном восприятии мира и человечества. Разрушителен ведь не только сам принцип веры (а-гносис), нашедший самое полное выражение в знаменитой фразе Тертуллиана (III в.) «credo quia absurdim est» («верую, ибо абсурдно»), но и те ценностные, интеллектуальные установки, которые его порождают. Характерно, что гностицизм, даже после торжества христианства к IV в., вовсе не исчез, а, напротив, продолжал жить, хотя и в несколько измененном виде, как в самом христианстве (начиная с Климента Александрийского, учившего, что «gnosis» больше, чем «pistis», православно-аскетической мистики «исихии» и «обожения», и т.д.), так и в его бесчисленных «ересях» (так называемый поздний гностицизм: павликианство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Одним словом, античная борьба гносиса с агносисом с разных сторон выражала собой самый дух нарождавшегося иудео-христианства, и прежде чем вера и знание смогли соединиться в последнем, они должны были быть резко противопоставлены друг другу. В конечном счете, именно взаимоисключающее, противоречивое соединение гностических идей с принципом агносиса – этих крайних форм отрицания обычного человеческого мышления – в самом христианстве сделало христианство самостоятельной религией, отличной от классического иудаизма.
Но постоянное проникновение гносиса в христианство происходило, в том числе и благодаря исходному рациональному содержанию самого слова «вера» в индоевропейских языках, связывающему ее с различными видами мышления. И греческое «пистис» и латинское «fides» («фидес» – вера, верность) в Вульгате (латинском переводе библии), а тем более латинское «veritas» («веритас»), однокоренное русскому «вера», содержат в себе указание на деятельность мышления – «истину», «правду», «правильность», или «честность». Хотя, с точки зрения более точной этимологии, русское слово «вера» восходит не к латинскому «веритас» (истина), на что иногда неправильно указывают, а к более древним индоевропейским корням «var» («вар» – жар, отсюда – очень популярный у индоариев Бог Варуна, в славянской мифологии – Сварга) и «varatra» («варатра» – верёвка, канат)[2]. Иначе говоря, вера (в значении «верить», «доверять»), конечно, есть нечто важное и абсолютно неустранимое из человеческой жизни, но не настолько, чтобы его можно было объявить автономным видом человеческой деятельности, способным заменить собой нашу способность к мышлению, и основывать на нем (как на «веревке») целое мировоззрение («религию»)! «Веревка» ведь означает вовсе не «связь» с потусторонним «богом» (на чем, конечно, настаивают иудео-христиане), а нечто, «свитое» вместе, «сваренное» в единое, непротиворечивое целое. И таким нечто могут быть различные рациональные элементы, в том числе и «смыслы», образующие «знание». В действительности, ложным оказывается не только тот или иной выбор, сделанный всенепременно в пользу «веры» или «разума», а уже сама по себе необходимость выбирать между ними (как если бы никакой другой альтернативы не существовало). При таком выборе мы не только не связываем «веревку», а наоборот, распускаем ее, полагая абсолютно непроходимой границу между верой и мышлением. Но насмешка истории в том ведь и состоит, что в конечном счете оба пути оказываются одномерными крайностями, а потому одинаково ложными, в равной мере уводящими от первичного (родового, источного) мировоззрения индоевропейцев, которое мы условно называем Язычеством. Антиномически объединив в себе оба принципа (гносиса и агносиса), христианство тем самым закрепило оба исторических пути устранения традиционного мировоззрения, сделав невозможным возвращение к нему не только через христианство, но и через его отрицание <в гностических ересях>.
Отправлено: 21.05.09 23:00. Заголовок: Вера и воля («Принцип веры» в современном язычестве)
Современное язычество, находящееся под мощным влиянием синкретических оккультно-теософических течений, объединяемых общим названием New Age («Новый век (эпоха, эра или поколение)»)[1], к сожалению, во многом пошло по тупиковому пути гностического отрицания христианства, т.е. тем путем, который был предуготован ему самим христианством и который имманентен иудео-христианской («западной») цивилизации в целом. А это значит, как минимум, что до подлинного «преодоления христианства»[2] пока еще очень далеко. И действительно, «вера» остается существенным элементом выработки собственной религиозной позиции для большинства отечественных неоязычников, даже в случае присутствия у них ощущения опасности соединения традиционного языческого миросозерцания с чуждым ему иудео-христианским «принципом веры» (агносиса в противоположность гносису – мистическому проникновению в сущность вещей). Соглашаясь называть свои религиозные убеждения «верой», и тем самым принимая фундаментальный для иудео-христианства тезис об универсальности веры, многие язычники вместе с тем пытаются переосмыслить собственную веру «в исконно языческом смысле», придать ей особенный, отличный от общеупотребительного, характер. С этими попытками, в первую очередь, связана определенная эволюция понятия веры в отечественном язычестве, история которого тоже уже довольно подробно описана[3]. Хотя первые языческие группы стали появляться еще в 70-80-е гг. прошлого столетия, по-настоящему только 1994 год – год первой официальной регистрации славянской религиозной организации, каковой тогда явилась «Московская Славянская Языческая Община» – можно по праву считать годом возвращения язычества в Россию. И в целом, именно 90-е гг. стали решающими в деле его культурной реабилитации.
Характерно, что в одном из самых первых документов возрождающейся Традиции – в «Русском языческом манифесте» (М.С. Васильев, Д.Ж. Георгис (Любомир), Н.Н. Сперанский (Велимир), Г.И. Топорков, московское общество «Вятичи»), увидевшем свет в 1996 г., термин «вера» используется довольно робко – в очень широком значении «народной веры», которую авторы противопоставляют христианской «антиэкологической» вере, несущей «чуждое славянскому сознанию миропонимание, чреватое конфликтами»[4]. Вера здесь определяется по ее отношению к «народу»: «Если наши предки в течение тысячелетий смогли выжить, стать единым народом и создать свою государственность, то значит они владели неким знанием (!), открывшим им смысл бытия. Этот смысл должен был быть запечатлен в религиозно-нравственном учении, которое мы называем народной верой, или язычеством (курсив мой. – Д.Г.)»[5]. Основываясь на таком понимании язычества (как «веры», базирующейся на «знании»), один из авторов манифеста Н.Н. Сперанский (волхв Велимир, «Коляда вятичей») в дальнейшем в своих статьях начинает использовать уже более определенный термин «языческая вера», под которой он понимает неформальную веру народа, противоположную искусственной вере в догматы и отличную от «двоеверия» («народного христианства»). См., к примеру, «Грозовой миф и судьба России» (1999), где Велимир доказывает, что «языческая вера», в отличие от веры христианской, призвана достичь «правды и гармонии в душе народа»[6]. Аналогичная задача языческой веры – «разрешать конфликты, не усиливать и не играть на них» – сформулирована в «Особенностях христианства»[7] и других работах Велимира. Таким образом, вера здесь рассматривается пока еще не по существу, а лишь с содержательной стороны по ее разновидности – наряду с другими возможными верами, хотя заметно уже присутствие характерной атрибутивной интенции «к знанию».
Следующий (второй) этап в развитии понятия веры можно связать с постепенным выделением в нем двух аспектов – (1) экологического, природного и (2) этно-культурного, национального, что не в последнюю очередь связано с социально-политическим расслоением самого язычества на фоне постперестроичных общественных трансформаций. Не случайно первым особенно громко завил о себе именно этно-культурный аспект веры, тогда как второй – экологический – оформился в самостоятельное движение позже. Когда в конце 90-х гг. прошлого века в быстро разраставшейся среде традиционалистов возник термин «родноверие» – если верить аннотации одной из книг[8], первым его ввел в употребление бессменный лидер действующего с 1997 г. Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры (ССО СРВ) В.С. Казаков, по другим данным[9] – верховода московской общины «Родолюбие» И.Г. Черкасов (Велеслав), а его ближайший сподвижник Д.А. Гасанов (Богумил Мурин), обнинская община «Триглав», впервые употребил термин «родная вера» – то основной целью его появления было не обоснование и понятийное закрепление аутентичного (в том числе древнего, дохристианского) языческого мировоззрения, а прежде всего конкретное религиозное самоопределение на основе уже имеющегося универсального принципа веры, но в демонстративном отказе от христианства, воспринимаемого в смысле «чужой», «навязанной» веры («чужебесия»). Поэтому хотя «принцип веры» в качестве существенной характеристики религиозности сохранялся, но в нем настойчиво подчеркивалась семантическая связь с родом и местное происхождение (в отличие от пришлого иудео-христианства).
Так, по мнению А.М. Щеглова (2001), после «многих веков пребывания в подполье родная вера набирает силу и множит ряды сторонников»[10]. При этом, быть язычником, по А.М. Щеглову, это и «значит, идти своей дорогой и опираться на собственные силы, а не заимствовать заморские учения и веры»[11]. «Долг и честь для язычника жить по своей вере и для веры»[12], «жить по заповедям веры»[13]. Одним словом, сила «языческой веры в том, что в отличие от многого наносного в русской культуре и социальности, язычество имеет корневое и исконное происхождение»[14]. Аналогичной точки зрения придерживается И.О. Волкова (берегиня Крада Велес) из московской общины «Путь Велеса» (ССО СРВ), для которой «родноверие» – это, прежде всего, «вера», родная для славян (в отличие от всякой иной «веры»). Или, как она сама выразила свое кредо в интервью 2007 г. «Живо ли Язычество, или борьба проиграна?»: «…мне важно, чтобы на нашей земле развивалось именно славянское язычество, а не какое-либо иное зарубежное язычество, привнесённое для славян, чтобы развивалась славянская родная вера, или проще говоря – Родноверие»[15]. Таким образом, те, для кого выход к другой неизменной составляющей «языческой веры» – природной, экологической проблематике, не мыслился вне темы русского национального (или шире – славянского) возрождения, получили отличительное самоназвание «родноверы». С самого начала и вплоть до сего дня они организуются преимущественно на базе общин и информационных ресурсов, вошедших в состав ССО СРВ, или на основе идеологии, близкой к программным статьям его лидеров.
В отличие от них, собственно природный аспект «веры» становится определяющим для тех групп язычников, для которых тема русской национальной (или славянской) идентичности либо совсем отсутствовала, либо неизбежно отступала на второй план в сравнении с активно разрабатываемым ими универсальным природным содержанием язычества и его всемирным («глобальным») возрождением. Основой для их оформления в самостоятельное направление послужили организационные структуры, вошедшие в состав во многом оппозиционного Союзу В.С. Казакова[16] Международного общественного движения язычников «Круг Языческой Традиции» (КЯТ). Для образовавшегося в 2002 г. КЯТ характерна более широкая трактовка языческой веры с упором на экологическую проблематику. Наряду с принимаемым им термином «родноверие» (в качестве одного из синонимов современного язычества), не менее популярным является термин «природная вера», что видно, к примеру, из названия одного из основных документов, отвечающих на вопросы развития КЯТ в настоящее время – «Цели природной веры», автор Н.Н. Сперанский (Велимир). В то же время сохраняется и термин «родноверие», если судить, к примеру, по Царицинскому обращению от 20 февраля 2005 г., подтвердившему отказ именоваться «неоязычеством»[17]. Согласно этому документу, под «родноверием» следует понимать скорее «этническую веру» любого народа, в том числе, конечно, и «исконную веру русского народа в Родных Богов»[18].
Аналогичным образом Д.А. Гаврилов и А.Е. Наговицын (2002)[19] само язычество как таковое по существу отождествляют с «родной, народной, исконной верой», которая может быть разной у разных народов. Но, будучи «верой», язычество в то же время, по мнению упомянутых авторов, не может быть ни «религией», ни каким-либо «национальным» язычеством: «Язычество славян, как и Традиция вообще, не знает понятия нации …при язычестве …невозможно построение государства по национальному признаку»[20]. Иначе говоря, в силу возрождения «родоплеменных» отношений язычники принимают такие понятия как «род, семья, община, племя, народ», но отвергают понятие нации и национальности. Это, в частности, дает основание лидерам КЯТ отрицать возможность связей славянского нативизма и национализма. Еще определеннее в этом отношении термин «вера» звучит у Д.Ж. Георгиса (Любомира) и С.В. Зобниной (Вереи), ведьмы, из Содружества Природной Веры «Славия» (КЯТ), разработавших настоящее «вероучение» («веры без догматов»), включающее в себя поклонение Природе, Роду и интерпретирующее «веру» в качестве совокупности «верных» представлений <о Вселенной и Природе>[21]. Для них их собственная «исконная языческая вера» – это не исключительно славянское «родноверие», а более широкое понятие «природной веры», применимое к «родным верам» разных народов, в том числе, конечно, и славян.
Наконец, совсем отсутствует какой-либо интерес к национальной проблематике в целом ряде неоспиритуалистских, оккультных и пр. организаций, сосредоточенных преимущественно на воспроизведении «древних магических практик», например, в «российском языческом движении нерелигиозного направления» (как они сами себя позиционируют) «Дом Ясеня» (г. Москва), возглавляемом семейной парой А. Платовым (Сосковым) (Иггволод) и М. Грашиной (Велегра). Несмотря на то, что М. Грашина является галахической еврейкой (т.е. по матери), «Дом Ясеня» совсем не чурается антисемитизма и активно пропагандирует идею консолидации язычников северного полушария – России, Европы и Канады (на основе «Северной Традиции»), в противовес полушарию южному – семитским, африканским и азиатским традициям. Концепция, или «формула Веры», которую они исповедуют (будучи нерелигиозным объединением!), излагается следующим образом: «кто-то говорит: «мы верим в богов»; мы говорим: «мы верим своим богам»»[22].
Одновременно с понятийно-институциональной дифференциацией двух основных смыслов языческой веры в рамках двух конкурирующих направлений современного язычества (условно – «экологического» и «этно-культурного», являющихся своего рода современным воспроизведением традиционной интеллигентской оппозиции западничества и славянофильства, но уже применительно к язычеству) усилилась критика христианства не только с содержательной точки зрения, но и с позиции того, «что есть языческая вера» по существу – чем последняя отличается от христианства. Все эти изменения нашли отражение, к примеру, в примечательной статье Кристаля («Путь Велеса», ССО СРВ) «Отношение к христианству» (2003), в которой автор приводит следующие формальные определения собственной веры: «1) В основе нашего объединения в общину стоит наша Вера, которую мы не можем размывать приходом в общину тех, кто не является Язычником или Родновером. 2) Если человек является противником христианства, это не означает, что он является Язычником или Родновером. …6) Наша Вера не является дополнением и неотъемлемой частью христианства, как его противоположная сторона. Наша Вера отдельна и самодостаточна»[23].
Поскольку синкретический (заключающий в себе двойственный смысл) термин «родноверие» сразу же вызвал споры вокруг оправданности сохранения «а-гносиса» для язычества, рядом с ним возник другой, гораздо более адекватный, хотя и менее благозвучный термин – «родолюбие» (характерное самоназвание московской родноверческой общины Велеслава, бывшей полуиндуистской «Сатьяведы»), который стал неизменно употребляться в паре и в дополнение к первому. С появлением различных уточняющих кодификаций веры можно связать начало третьего, последнего этапа в эволюции данного понятия в современном язычестве. Помимо термина «родолюбие», появился еще один схожий термин «родоверие», особенно популярный среди тех, кто вслед за академиком Б.А. Рыбаковым («Язычество Древней Руси», 1987[24]) принимает в качестве главного божества славянского пантеона ошибочную персонификацию Бога Рода (своеобразную замену христианского единоличного бога Савоафа), который, согласно, к примеру, В.А. Истархову, есть «первоначальное проявление Всевышнего Абсолюта, создатель всего мира. …отец Богов, … и мать Богов»[25], а, в действительности, «не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне»[26]. См., к примеру, книгу «Навий шлях» (2001), авторы которой В.Е. Монахов (Варг) и Д.Н. Шемякин (Велеслав Темный), община «Бор», отдав дань уважения андрогинному Роду-Вседержителю, который однажды «устав сидеть в Яйце, разбил скорлупу и выбрался наружу»[27], утверждают далее: «Мы с гордостью пронесли свою родовую веру через века засилья чуждой нам религиозной догмы. И сегодня Мы громогласно заявляем, что являемся Язычниками – Родоверами»[28]. Здесь же выражено общее (почти христианское, «спасительное», совершенно «религиозное») отношение к «принципу веры»: «Вера – священное слово. Вера создает человека, безверие губит его»[29]. В итоге, понятие «родоверие», будучи последовательно приведенным к его собственному смыслу, оказывается почти столь же бессмысленно-тавтологичным, каким, к примеру, было бы понятие «боговерия». Несколько иначе (с акцентом на родоплеменную общность), тот же термин звучит в подписанном 16 представителями различных объединений Царицинском обращении (2005), согласно которому «Мы – современные язычники, то есть родяне, родоверы XXI века»[30].
Из самых последних модификаций – «родославие», разрабатываемое новосибирским духовно-политическим движением «Собор Руси Родов Славных», руководитель – А.В. Будников (Святозар). Весьма примечательно, что представители этого движения более не считают себя язычниками, говоря о себе «мы – люди рода славного, родославные, славящие своего Рода во всей его множественной проявленности»[31], и развивающие «истинное понимание Веры, как познание Всевышнего, через внешние проявления Его «скрытой» сути» [32]. Полемизируя с родноверием, которое «отсылает нас к временам религиозного понимания христианства», родославные «не живут по принципам Веры, каким-то религиозным догматам, а стараются жить по Ведам, то есть быть ведающими, а не верящими»[33]. Еще большим синкретизмом в понимании «веры» отличается действующая с 1992 г. омская «Древнерусская Инглиистическая Церковь Православных Староверов-Инглингов», основатель А.Ю. Хиневич (Патер Дий Александр), он же глава «Славянской общины Капища Веды Перуна», оказавший заметное влияние на А.В. Будникова (Святозара), первоначально руководившего новосибирским отделением «церкви». Согласно А.Ю. Хиневичу, «Инглиизм – это Вероисповедание, а не религия, т.к. слово религия означает – искусственное восстановление Духовной связи между людьми и Богами. Нам нет необходимости в восстановлении Духовной связи, т.к. эта связь никогда не прерывалась, ибо Боги наши – суть Предки наши, а мы дети их»[34]. Отец Александр не любит, когда его учение называют язычеством: «Мы именуем себя Староверами-Инглингами или Православными Славянами». Оба движения – «Инглиистическая Церковь» и «Собор Руси Родов Славных» – представляют собой часть современного язычества, находящуюся под очень сильным влиянием оккульно-теософических идей «славяно-ариев», совершенно в духе «духовно-эзотерических» компиляций New Age. Для этого направления характерно резкое размежевание с язычниками как «язычниками», а иногда и как «родноверами». Возможно, с этим связана также одна из причин наметившейся в последнее время в среде традиционалистов тенденции более не рассматривать понятия язычества и родноверия в качестве синонимичных: см., к примеру, материалы по «Арийской империи» В.В. Данилова[35] под характерным названием «Мы Русы не язычники – Мы Православные!»[36].
Так или иначе, но термин «вера» в значении «природной веры», «родоверия» или «родноверия» («Роднянство», «Рiдна Вiра» и др.) постепенно прижился в какой-то части современных язычников (не только в странах бывшего Советского союза, но еще раньше в Польше, Чехии и др.) – коль скоро все равно ничего лучше пока не придумали, хотя многие по-прежнему предпочитают отождествлять себя не с «родной верой», как и любой иной «верой», а с «язычеством», «нативизмом», «традиционализмом» и т.д., иными локальными самоназваниями, типа «ведизма» или «инглиизма». В настоящее время наиболее последовательно, а в некоторых случаях и безоговорочно, относят понятие «вера» применительно к собственным воззрениям как общины родноверов, входящих в состав ССО СРВ, так и язычники из более интернационалистского КЯТ (состоящего их славянских, германо-скандинавских и эллинских общин). Но даже среди тех, кто принял термин «родноверие» в качестве объединяющего названия для самых разных движений «славянского язычества» (еще точнее – языческих общин, ставящих своей целью возрождение «исконной русской веры»), все же критика отвлеченного «принципа веры» остается важной составляющей выработки их собственной «веры». См., к примеру, очень симптоматическую статью Я.Б. Добролюбова (ЯДа, московский «Круг Бера», КЯТ) «Языческая и Ведическая культура – история, современность, терминология», которую автор, в целом ратующий за возрождение «искренней духовной веры, основанной на жизнерадостном миросозерцании и жизнелюбии, вере (!) в собственные силы и помощь древних богов…»[37], неожиданно заканчивает следующими словами: «…как говорили наши Предки: блажен, кто верует, а силен, кто ведует (!) (курсив автора. – Д.Г.)»[38], таким образом резко противопоставляя «принципу веры» (которому только что был предпослан возвышенный панегирик) необходимость опираться на «знание» («ведическое» или «ведовское»).
Значительное усиление рационального момента в понимании веры, по сравнению с исходным иудео-христианским «принципом веры» (агносиса в противоположность гносису), характерно, конечно, для всех без исключения направлений современного язычества. Даже у тех, кто постоянно отсылает к необходимости «верить», как например, в уже цитированном выше «вероучении» Содружества Природной Веры «Славия», вера по существу отождествляется с правильным («верным») мышлением. Общим местом является постоянное определение веры через замещение ее разумом (каким-либо знанием), очень характерное для иудео-христианской традиции в целом (это ведь то, с чего начиналась выработка самого понятия «пистис» в античной культуре), но уже, так сказать, с обратным знаком – в отрицание устоявшегося значения веры в направлении ее полного отождествления со «знанием» (рационально и одновременно «мистически» ориентированной деятельностью мышления). При этом, правда, не всегда сознается и четко артикулируется отличие такого познания от классического мистического визионерства, характерного для большинства христианских ересей и различных направлений гностической, оккультной религии.
Наконец, встречается и тотальный отказ от «веры» в пользу «знания», т.е. полное переворачивание «принципа веры», когда на место агносиса, отрицающего гносис, ставится сам гносис, в свою очередь, резко противопоставленный агносису, напрочь сведенному к «слепой» вере, «суеверию». Поскольку «вера» объявляется «суеверием», понижается и сам гнозис до элементарного уровня так называемого здравого смысла (рассудочного познания). Особенно это заметно у старейших язычников, начинавших с чистого листа советского атеизма и еще не имевших под собой той чрезвычайно усложненной родноверческой мифологии, которая вынуждена как-то соотносить себя с универсальным «принципом веры», частично даже беря его на вооружение против господствующей ныне иудео-христианской традиции. Так, Я.О. Волохов в своей «Исповеди ортодоксального язычника» (2006) прямо утверждает, что «вера в бессмертие души абсолютно не обязательна для гармоничной жизни и здорового мировоззрения», что «в бога верить не надо» и что вообще лучше всего следовать старому девизу уголовников «не верь, не бойся, не проси», который будто бы соответствует древнему «покону»: «Не верь кому-либо, а знай, Не зная – не верь, пока не узнаешь. Не верь во что-либо, а знай, Не зная – старайся узнать. В бога Не верить! А знать, что бог – это не святые изображения, не абсурдные выдумки и писания, а то, по чьим законам вершится бытие»[39].
Однако следствием такой, на первый взгляд «рассудительной», а, по сути, мало чем отличающейся от обычной атеистической, позиции становится заметное сужение картины мира до крайне упрощенной, по настоящему одномерной рационалистической схемы, которой могли бы позавидовать даже логические позитивисты венской школы. В итоге, не только природа, космос, но и само язычество оказываются сведенными к «здравому смыслу и целесообразности», т.е. исключительно к деятельностям мышления (как если бы человек представлял собой только «думающий аппарат», машину для сложения и вычитания). Оказывается, все может быть объяснено из разума и нет таких тайн, которые не раскрылись бы перед нами (благодаря нашей способности к познанию), поэтому для Я.О. Волохова не только мистический опыт – это «душевные расстройства, проявления переутомления или последствия воздействия наркотических веществ»[40], но и мифология тоже нужна только «слабым»: «если «нога разума» не работает должным образом – то приходится пользоваться «костылем мифотворчества»»[41]. В то время как настоящий, «ортодоксальный» язычник, по-видимому, должен руководствоваться исключительно «научно-рациональным» отношением к миру.
Гораздо более взвешенной позиции в отношении «принципа веры» придерживается один из самых авторитетных зачинателей современного язычества, с 1999 г. Верховный волхв ССО СРВ – А.А. Добровольский (Доброслав), чьи природные интуиции, несмотря на заметное влияние гностически-оккультной традиции (в биографии знакомство с трудами «великой русской ведуньи»[42] Е.П. Блаватской отмечается им самим в качестве «поворотного момента»), всегда отличаются трезвым пониманием границ природного мышления. В конце концов, не важно, откуда человек пришел к Язычеству – из православия, буддизма или оккультизма, главное – то, как он его понимает, в том числе и в отношении «принципа веры». Доброслав подчеркивает, что ««язычество» – это не богословие, не религия, не вера в общеупотребительном смысле слова, а знание. Но знание не сомнительно-рассудочное, как у книжников, а достоВЕРНОЕ, т.е. живой опыт (выделено автором. – Д.Г.»[43]. Иначе говоря, «знание», которое Доброслав по оккультной традиции противопоставляет «вере», для него все же не есть нечто сверхчувственное или сверхлогическое, как у гностиков, не есть и доказательно-рассудочное научно-рациональное познание (или «здравый смысл»), т.е. нечто, всенепременно связанное с деятельностью мышления, а есть обычный человеческий опыт непосредственного переживания мира в конкретных чувственных восприятиях этого последнего: природное «языческое мировоззрение, в отличие от рукотворной библейской талмудистики, есть изнутри – из себя ощущаемый живой опыт (выделено автором. – Д.Г.)»[44]. По Доброславу, «ПОЗНАНИЕ СЕРДЦЕМ – задушевное сопереживание и сочувствие есть ВЕДОВСТВО (выделено автором. – Д.Г.)»[45]. Доброслав справедливо отмечает, что в отличие «от позднейших, искусственных, книжных религий, в основе праславянского мировосприятия лежали не богословские догмы, а живой сердечный опыт Свешенных (орфография источника. – Д.Г.) Обрядов. Не было и особого слова, соответствующего современному понятию религии»[46]. Проще говоря, не вера или знание, а непосредственное человеческое переживание мира-природы служило подлинным основанием языческой «религии». Вера же, по мнению Доброслава, «понималась как ВЕРНОСТЬ заповедным прадедовским обычаям – дедовщине и заключалась в почитании Ярилы-Солнца, волшебных сил Природы и Духов Предков-Хранителей Рода-Племени (выделено автором. – Д.Г.)»[47]. Именно в этом смысле и стоит ратовать за то, чтобы «восстановить исконно Русскую Веру»[48].
Отличительной особенностью возникшего во второй половине ХХ века движения New Age является синкретизм, почти такой же, какой был характерен для эллинистической эпохи – эклектичное смешение всевозможных религиозных, философских, научных направлений, различных культурных традиций, с приведением всех их к некоему «общему знаменателю», последовательным отрицанием общеупотребительного значения слов и т.д. Современное, столь резко негативное отношение к вере, вполне подходящее под определение New Age, когда под «верой» готовы понимать все, что угодно (от верности до знания), только не саму веру (в прямом значении «верить»), несомненно, обусловлено ее почти рефлексивным отторжением после длительного периода навязывания в иудео-христианской традиции. В действительности, благодаря христианству вера, поставленная на недосягаемую вершину человеческих способностей, выше даже самого мышления, давно перестала быть обычной «верой» (в ее первоначальном значении «сваривания», удостоверения), поскольку утратила свою естественную функцию и перестала быть естественным свойством интеллекта. На протяжении столетий христианство учило, что «вера есть сверхъестественный дар, особый дар божий, чудесный акт, как бесчисленное число раз повторяет Лютер»[49], и именно такая мистическая вера вменялась в обязанность человеку, и именно поэтому от нас требовалось, «чтобы мы свой естественный разум «умерщвляли, омрачали и поносили»»[50]. И именно поэтому обратное отрицание веры со стороны ущемленного разума доходило до крайнего гностического утверждения, что «Вере присуще злое начало само по себе»[51].
Но, отрицая веру вообще, тем самым отрицают ведь ее и в ее естественном, прямом значении «верить», впадая в противоположную крайность, столь же характерную для иудео-христианской цивилизации в целом, как и само иудео-христианство – а именно, в мистификацию разума, т.е. в гностицизм, являющийся своего рода вечным спутником, изнаночной стороной, абсолютно неустранимой тенью господствующей традиции. Итогом полного отрицания веры неизбежно становится последовательный гностицизм («не верю, потому что знаю» и «знаю, чтобы не верить»), в котором, по справедливому замечанию С.Н. Булгакова, «стирается характерное различие между верою и знанием: соблазн оккультизма заключается именно в полном преодолении веры знанием»[52]. Замечание С.Н. Булгакова тем более верно, что сам он, будучи типичным представителем христианского гносиса (вслед за В.С. Соловьевым), едва не попал в число очередных «ересиархов» как раз на почве подмены веры разумом. По сути, обычная человеческая вера (как и интеллект) становится заложницей бесконечной внутренней тяжбы иудео-христианства с гностицизмом – этих двух крайних форм, в равной мере отрицающих природное мышление, строящих себя на этом отрицании. Хотя, в отличие от своего классического предшественника, современный гностицизм не отказывается от самого слова «вера», а, напротив, активно вовлекает его в собственные построения, лишь приписывая ему прямо противоположное значение (что, по-видимому, свидетельствует о значительном конформизме и общей идейной деградации постхристианской эпохи). Но суть его от этого не меняется.
В результате, вместо того, чтобы переходить непосредственно к природному мышлению, большинство современных язычников останавливается на полпути к нему, впадая в бесконечную актуализацию позднеантичной антиномии гносиса-агносиса (характерную как раз для периода разложения язычества). Снова и снова можно наблюдать, как в разных вариантах «принцип веры» противопоставляется «знанию», а последнее, в свою очередь, объявляется способным заменить собой любую «веру». И в этом бесконечном хождении по замкнутому кругу одномерного мышления со всей очевидностью сказывается крайне негативное влияние оккультизма и теософии – этих незаконно рожденных детей иудео-христианства, которые, подобно своему родителю, паразитируя на патриотической теме и теме возрождения язычества, в действительности блокируют это самое возрождение. И чем сильнее влияние оккультно-теософических (антропософских, ариохристианских, духовно-эзотерических и т.п.) идей, тем заметнее отказ от Язычества, тем больше ненависти к природному мышлению, как это легко видеть на примере многих родноверческих общин и движений, впадающих в традиционные гностические мистификации «трех природ», «семи планов бытия», «инопланетных генеалогий» и т.п. фантазий. Неудивительно, что, в конце концов, на место одной универсальной отчужденности от родной природы, матери-земли ставится другая, не менее сильная, чем та, что вырастает из библейского агносиса – гностицизм питается такой же ненавистью к Язычеству, какой и иудео-христианская цивилизация в целом, хотя и отрицает природное человечество со стороны «разума», а не «веры».
В то же время не следует преувеличивать культурно-историческое значение оккультизма, излишне демонизируя его с его патологической склонностью к «властным инициациям», тайным обществам и желанию манипулировать из-за кулис. Даже становясь достаточно массовым и популярным явлением в условиях глобализации, он не перестает от этого быть всего лишь побочным ответвлением от стержневой иудео-христианской составляющей современной западной цивилизации. Занимаясь обычными мистификациями и подтасовками, смешивая всевозможные понятия и традиции, он, несомненно, выполняет важную культурную функцию посредника и ретранслятора (переносчика) идей из одной культуры в другую, тем самым, пусть и негативно, но способствуя выработке устойчивой этнокультурной системы, научающейся таким образом противостоять сторонним угрозам. Он как болезнь, как вредоносный вирус, который необходимо пережить, чтобы обрести культурный иммунитет как к нему самому, так и к его Альтер-эго – иудео-христианству, без которого он не сможет существовать (а не то, чтобы победить его). Здесь важно иметь в виду следующее.
Уже само по себе характеризующее многих современных поклонников оккультизма стремление перенести метафизический принцип веры в язычество, наделив его лишь соответствующей гностической составляющей (как и стоящее за этим скрытое желание подменить веру знанием), само по себе такое стремление свидетельствует о фундаментальной непреодоленности одномерного мышления, исторически ответственного за возникновение дегенеративного универсума иудео-христианской цивилизации в целом. Сознание остается прежним – «обрезанным», человек остается исключительно «думающим», одномерным существом – от того постоянно и возникает эта антиномия веры и знания, что продуцирующая ценности фундаментальная человеческая способность к переживанию оказывается подавленной или вовсе атрофированной настолько, что ее вынуждена компенсировать другая человеческая способность – способность к мышлению. От того-то смыслы подменяют собой ценности, от того-то мышление в форме веры хочет стать переживанием, что воля утрачивает всякое самостоятельное значение и целиком подчиняется отвлеченным «идеалам». Но человек не есть только «разум», еще раньше он есть «переживание». Вот почему от плоской, одномерной антитезы веры и знания (для которой хватило бы одной способности к мышлению), необходимо переходить к более глубокой антиномии веры и воли, т.е. такой антиномии, которая включала бы в свое рассмотрение не только осмысление значений, но и непосредственное переживание ценностей. И без этого перехода невозможно вернуться к природному мышлению, а, следовательно, и возродить исконное, совсем не нуждающееся в «духовно-эзотерических» обоснованиях Язычество мира.
[1] Локхаас Филипп Х. Движение New Age (http://www.blagovestnik.org/books/00151.htm), Силенко В. Движение «Нью Эйдж»: религия Нового мирового порядка (http://www.zaistinu.ru/articles/?aid=1368) и др.
[2] Буквальное название культовой в определенных кругах в 90-е гг. книги В.Б. Авдеева – «Преодоление христианства (Опыт адогматической проповеди)» (М.: Капь, 1994).
[3] См., к примеру: Панкратов Д.В. Родноверие в России. Краткая история (http://www.rugevit.ru/vera/stat/rvr.htm).
[4] Русский языческий манифест. Троицк: «Тровант», 1997. «3. О христианстве».
[5] Там же. «Введение».
[6] Сперанский Н.Н (Велимир). Грозовой миф и судьба России // Слово берегини Лядны: Брошюра № 4. Троицк, 1999 (http://www.swarog.ru/nic-index.shtml?/nic/works/speran18.htm).
[7] Сперанский Н.Н. (Велимир). Особенности христианства (http://lib.swarog.ru/books/wera/0pagan/00wolh/speranskij/speran19.php).
[8] Казаков В.С. Мир славянских Богов. М.: Русская правда, 2000.
[16] Белов А. Язычество как феномен современной российской религиозности (http://www.portal-credo.ru/site/print.php?act=fresh&id=673).
[17] Царицинское обращение «О «неоязычестве» и современном язычестве. Против клерикализации гуманитарных наук // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. № 3. М., 2005. C. 188-191.
[24] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Русское слово, 1997.
[25] Истархов В.А. Удар Русских Богов. М.: Русская Правда, 2006. Гл. 18. «Немного о русской религии».
[26] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточно-славянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. С. 196.
[27] Монахов В.Е., Шемякин Д.Н. Навий шлях. М.: Институт Общегуманитарных исследований, 2001. С. 7.
[28] Там же. С. 11.
[29] Там же. С. 37.
[30] Царицинское обращение «О «неоязычестве» и современном язычестве. Против клерикализации гуманитарных наук // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. № 3. М., 2005.
[31] Собор Руси Родов Славных (http://www.russobor.org/zamisel.php?stat=2_551).
[32] Там же.
[33] Там же.
[34] Цитировано по: Панкратов Д.В. Родноверие в России. Краткая история (http://www.rugevit.ru/vera/stat/rvr.htm).
[35] Данилов В.В. Арийская империя. Гибель и возрождение. В 2 т. М.: Воля России, 2000.
[36] Славянская библиотека (http://slav.olegern.net/forum/viewthread.php?forum_id=19&thread_id=1981).
Отправлено: 21.05.09 23:02. Заголовок: Вера и воля (Вера и воля: исконное содружество природного мышления)
Никакие другие человеческие способности не являются фундаментальными в том смысле, в каком мы рассматриваем мышление и переживание, и не могут быть поставлены с ними в один ряд (как «начала»). Это относится в том числе и к таким часто употребляемым в общем с ними контексте понятиям, как вера и воля, которые являются, по сути, вторичными понятиями, относящимися к способностям, производным от мышления и переживания (включая их различия и соединения). Рассматривать веру и волю в качестве самостоятельных «начал» (или «спусковых механизмов» человеческой деятельности, отличных от мышления и переживания) мы могли бы только в том случае, если бы они могли реализовываться самостоятельно – вне мышления и переживания, либо (что то же) если бы они обладали собственной предметностью, отличной от предметности фундаментальных способностей человека.
Так, вера ограничена сферой разума и не может выходить за пределы мышления. Предмет веры и предмет мышления – один предмет (даже если это нечто, не существующее в действительности или являющееся, с точки зрения мышления, ничем): я могу верить только в то, что я могу мыслить (и наоборот). «Дважды два четыре» – я не только доказываю это методом сложения, но и верю в то, что так есть и так будет продолжаться неопределенное количество времени. Любой, даже самый малый акт мышления, сопровождается верой, служит его основанием, и наоборот, всякая вера в основе своей предполагает логическое развертывание мысли (счет, вычитание, сравнение и т.д.). Верить могут только существа, наделенные разумом. Поэтому способность к вере можно обнаружить только у тех животных, которые хотя бы в малой степени наделены способностью к анализу. Наконец, вера является основанием интуиции – особого («сокращенного») варианта обычного дискурсивного мышления. И т.д. По сути, вера – это тот же разум, только инвертированный, перевернутый. Вера – это то «место» в самом мышлении, в котором оно само себя не знает и знать не может (не может обернуться на себя). И это именно то место, в котором мышление «соприкасается» с переживанием.
Поскольку переживание не может воздействовать прямо и непосредственно на разум, оно воздействует «с обратной стороны» и «изнутри» – опосредовано верой. Последняя и появляется как результат актуализации в сознании переживания, т.е., будучи непреднамеренным следствием переживания (веру «толкает», запускает параллельный мышлению механизм переживания), представляет собой адекватный самому мышлению «ответ» мышления на присутствие в сознании переживания. Поэтому вера может быть сильной и слабой – разной. Можно сказать, вера сопровождает переживание, но не «в себе», а для мышления, как оно его себе может представить, является как бы разумной формой переживания (тем, чем последнее неизбежно становится в результате восприятия мышлением и после «перевода» на язык мышления). Вот почему вера, будучи всего лишь оборотной стороной мышления, его изнанкой (inside), не может переходить в сферу переживания. Нельзя «верить» в ценности (так же как нельзя их «мыслить»). Это бессмысленное утверждение («круглый квадрат»). Верят в идеалы, в смыслы (например, в полезность), в то, что можно (с любой долей вероятности) проверить или доказать, т.е. в логическую сторону действительности – предмет веры же не есть предмет переживания.
Когда вера пытается выйти за пределы разумной сферы в сферу переживания (стать причиной того, следствием чего она является) – это называется гипертрофией веры, или гносеологической деформацией мышления. В этом случае вера (а точнее – сам разум, стоящий за верой) как бы говорит: «Переживание больше не является моей причиной – напротив, я сама являюсь его причиной или, что то же, я сама являюсь причиной себя: я и есть переживание». Но результатом такой установки становится не перенос веры в сферу переживания (что невозможно), а лишь психологическое сужение сферы переживания и неизбежное поглощение ее сферой мышления. И наоборот, расширение инвертированного разума (веры) до безграничной самозаконной силы, полагающей себя источником всего (в том числе и обычного дискурсивного мышления!), является прямым следствием сужения сферы ценностей до значения, когда их переживанием можно пренебречь. И чем более ценности оказываются невостребованными, а мы способными их не замечать, тем грандиознее «вера» и тем шире область ее применения, тем больше сама необходимость «верить»!
Конечно, веру нельзя устранить – потому что вместе с ней пришлось бы устранить и разум, обратной стороной которого она является. И в этом заключается «парадокс веры» – как это хорошо известно, даже в случае крайнего нигилизма все равно остается потребность веры… пусть и в неверие. Да и нет никакой необходимости избавляться от веры – здесь смешны любые предубеждения. Вера непрерывно сопровождает жизнь любого человека от самого первого момента и до последнего. Она столь же естественна, как разум, как ноги или уши, без которых мы не можем обойтись (к которым мы «привыкли»). К примеру, формулируя проблему ценности, я верю в то, что написанное мной будет адекватно воспринято, и таким образом мой труд не будет напрасен. Но это обычная человеческая вера – вера в логический порядок, в законность существования мира, общества, самого меня как человека и т.д., одним словом, естественная вера в разум (или разумная вера) – потому что рядом с ней, или наряду с ней есть еще воля, определяемая ценностями, которые переживаются мной «раньше» (по ту сторону) любой веры. Такая вера дается без усилий и не является ни «добродетелью», ни достоинством – чем-то, чего подобно воле требовалось бы всеми силами добиваться или отстаивать. Совсем иное дело – так называемая религиозная или мистическая «Вера» (с большой буквы), которая больше не хочет определяться сферой разума (и, следовательно, мира, общества, человека, действительности вообще) и прямо направляется на отрицание мышления, на которое она (справедливо!) смотрит как на препятствие для себя! Необходимость такой веры обусловлена существованием «религии» – абсурдным монотеистическим устремлением к Ничто мира (не всякая религия определяется дыркой от мира, и следовательно, является «религией» в классическом иудео-христианском смысле).
Именно в этом смысле современный еврейский модернист М. Бубер различает «два образа» веры – (1) веры как признания истинности чего-либо и (2) веры как «доверия»[1]. В первом случае это обычная (или природная) человеческая вера, не выходящая за пределы собственной сферы – сферы разума (М. Бубер называет ее собственно христианской, или эллинистической, греческой). И только во втором случае – становясь абсурдным отрицанием мышления в форме алогичного, недискурсивного «доверия» (а по сути – разрушенного, умолкнувшего мышления), вера оказывается способна замещать собой сферу переживания, компенсируя уже полное отсутствие каких-либо ценностей вообще. Только такая вера (которая стремится перейти из сферы мышления в незаконную для себя сферу переживания, подменяющая собой переживание и потому рассматривающая себя, а по сути – обычную инверсию мышления, в качестве причины любых возможных ценностей, любого опыта и жизни вообще) является, по мнению М. Бубера, собственно еврейской (и «религиозной», монотеистической, устремленной к божественному Ничто мира). Вот почему, в частности, когда «христиане делали попытки вернуться к чистому учению Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры… здесь не редко завязывался неосознанный диалог с подлинным иудаизмом»[2]. Из числа современных православных авторов, по сути, аналогичной точки зрения на веру придерживается Н.Е. Пестов, когда утверждает, что «есть вера разумная, но есть вера и сердечная»[3], т.е. что «можно верить не только разумом, но и сердцем» и что только в последнем случае вера является собственно христианской[4]. Таким образом, современный реформированный иудаизм и православие совпадают здесь почти дословно. Но то же самое, с небольшими оговорками и не вдаваясь в подробности, можно сказать и о других направлениях иудео-христианства – о римском католичестве и многочисленных протестантских конгрегациях (как известно, со времен М. Лютера особенно настаивающих именно на «центральном значении веры в деле спасения»). Понятно, что такая гипертрофированная (подменяющая собой волю) вера не содержит в себе ничего, кроме гносеологической деформации мышления («пустыни разума»), обусловленной монотеистической, одномерной редукцией человеческой природы вообще, вплоть до полной аннигиляции принадлежащей ей ценностной сферы и даже самого упоминания о ней. Результат каких-то необратимых нарушений во взаимодействии с окружающим природным миром и миром людей. Но самое неприятное в этом то, что, с тех пор как «религиозное» (монотеистическое) понимание веры проникло в классическую философию, последняя стала, по сути, одним из главных ее проводников, навязывая господствующей культуре в качестве «идеала» (или даже «нормы») до крайности деформированный образ человеческого мышления и человеческой природы вообще.
Прямым следствием гипертрофии веры становится атрофия переживания, и укоренной в нем воли – гипертрофированная вера подавляет волю, просто не оставляет для нее места. Классический пример – библейский Авраам («отец веры»), вопреки (а действительно ли вопреки?) обычным человеческим чувствам любви и привязанности приносивший в искупительную жертву «богу» собственного сына. Ведь чтобы такая вера реализовалась, все чувства прежде уже должны угаснуть, «освободив» место для нее, так что ей просто не с чем «конфликтовать», разве что с какими-то «инстинктивными» остатками «низменной», «полуживотной» воли, все еще цепляющейся за привычные для нее состояния. Состояние резигнации, безволия (предания себя «воле всевышнего») – наиболее адекватное состояние для «веры» в монотеистической религии (по сути, оно и является психологической целью «веры»). Именно на подавлении воли верой построена вся иудео-христианская диалектическая арифметика «духовной» инаковости миру, божественного «изничтожения» мира: чем меньше благополучия и совершенства «здесь» (связанного с реализацией воли), тем больше награда «там» (отчасти уже здесь «предвкушаемая» благодаря вере). Короче, вера «всегда больше всего жаждется, упорнее всего взыскуется там, где недостает воли»[5], вот почему, в частности, «причина возникновения и внезапное распространение обеих мировых религий, буддизма и христианства (буддизм есть такая же темная – говорящая абсолютное «Нет» миру – сила для Востока, как христианство для Запада – Д.Г.), заключались главным образом в чудовищном заболевании воли (курсив автора. – Д.Г.)»[6]. Характерно, что эта фундаментальная для всякой «религии» установка разрушения «индивидуальной» воли нашла адекватное выражение в секулярной (десакрализирующей) мифологии фрейдизма: в полном согласии с противоприродной иудейской традицией, З. Фрейд понимал волю прежде всего как инструмент подавления (со стороны чуждого мира), а не как положительную силу, и функцию активного противодействия воле у него брала на себя та же инверсия мышления, хотя и не форме традиционной «веры», а уже в окончательно очищенной от всякой религии форме ценностно-нейтрального (!) «бессознательного».
Как правило, в обычное заблуждение, связанное с семантической подменой воли верой, вводит элементарное непонимание того, что вера, как и воля, может быть источником активности (находящей выражение в различных формах человеческой деятельности). Однако в отличие от воли вера есть проявление абстрактной активности человека, т.е. способности быть абстрактным, отвлеченным от действительности существом (как бы активности наоборот). Именно поэтому вера (обычная, не гипертрофированная) является важнейшим инструментом познания действительности, таким же важным, как сам разум, и без веры никакое «познавание» невозможно. Неслучайно, для классического одномерного мышления, не различающего ценность и смысл, вера и воля суть одно, и главной и, по сути, единственной способностью, которой в этом случае наделяется человек, становится способность к познанию (либо, наоборот, к мистическому «незнанию») мира (которая и объявляется целью или смыслом жизни, или ее высшей ценностью). В обыденности подобное неразличение ведет к очевидным ошибкам в рассуждении. Так, говоря «вера», неявно подразумевают «воля» (хочу), и наоборот. То есть говорят мышление, но подразумевают переживание, и наоборот. На самом деле, подобные сбивчивые, «блуждающие» переходы, незаметные для самого сознания скачки с мышления на переживание (и обратно), основанные на ложном отождествлении веры и воли, и составляют основной метод построения «мистического» дискурса бесчисленных жонглеров пустотой («духом», «духовностью»), всех этих проповедников дырки от бублика.
Кроме того, немаловажную роль в неявной подмене воли верой (ведущей к гипертрофии веры) играет так называемый принцип лингвистической относительности – обусловленности мышления языком. В современной европейской культуре функционирует множество внедренных иудео-христианством терминов, выполняющих функцию отвлечения от действительности и замещения ее абстрактной реальностью, долженствующих расщепить и, в конечном счете, подменить собой реальную человеческую жизнь. Хотя они получили распространение далеко за пределами иудео-христианской доктрины (прежде всего через секулярную «мораль»), они составляют ее сущность и ключевые моменты и не могут быть изменены. Будучи абстрактно-конкретными или конкретно-абстрактными понятиями, все они носят дуалистический (антиномический) характер. Такие дегенеративные понятия (концепты), как грех, спасение, дух и пр., содержащие совершенно определенный, неизменный смысл, являются словами-«ловушками», используя которые любой человек принуждается мыслить в категориях иудео-христианства. Кроме них существует множество иных понятий, которые возникли раньше (или позже) иудео-христианской доктрины – бог, свобода, самопознание, добро и зло и т.д., но после включения в библейский проект первоначально заложенный в них смысл кардинально изменился (сделался отвлеченным). В настоящее время они действуют, как и термины первого уровня, в качестве слов-«ловушек», принуждающих мыслить по определенно заданной схеме. Хотим мы того или нет, но благодаря данным словам-концептам наше мышление неизбежно делается одномерно-дуальным, способным к восприятию библейского проекта в целом. И наоборот, способность обходиться без данных терминов при объяснении многосложной реальности мира и своего к ней отношения означает способность человека выразить адекватно языческое (природное) мировоззрение. Вот почему понятие веры, составляющее сущность монотеизма, не может напрямую (без принципиальных оговорок) использоваться в язычестве. И наоборот, одним из наиболее «чистых» понятий, вступающих в прямой конфликт с господствующим одномерным мышлением, на которое можно опираться, не опасаясь фатального выпадения в абстрактную фикцию, является понятие ценности.
Но даже если не прибегать к формальному (с точки зрения разума) разграничению понятий (ведь, с точки зрения философии ценности, принцип лингвистической относительности оказывается недостаточным), аналогичного результата можно добиться непосредственным (опытным) обращением к собственной способности к переживанию. Всегда можно обратиться к собственному сердцу, пережить, ощутить то, что вера не есть воля, а воля не есть вера, и что они основаны на разных способностях человека, имеют разную предметность и разные сферы применения (так же, как различаются между собой прошлое и будущее, ценность и смысл). Что вера не есть воля, а воля не есть вера, и что они не могут служить основанием друг для друга, вытекать друг из друга (нельзя «волить» веру, иначе это будет не вера, как нельзя «верить» в волю, иначе это будет не воля) – непосредственное переживание этого служит одним из главных доказательств несовпадения ценности и смысла (и необходимости их различения). А именно, как показывает обычный человеческий опыт, в противоположность вере, воля ограничена не сферой мышления, а сферой ценностей и не может выходить за пределы переживания.
Воля – это то же переживание, только перевернутое, взятое с обратной стороны. По аналогии с верой, можно сказать, воля – это то место в переживании, в котором последнее как бы «ищет» и «не находит» само себя, будучи адекватным «ответом» сознания на актуализацию в нем деятельности мышления. Поскольку мышление не может воздействовать на переживание прямо – через «смыслы» (нельзя мысленно конструировать, «познавать» ценности), оно делает это опосредованно волей. При этом воля ни в коей мере не является ни одним из средств мышления, таким же, как анализ или синтез, или тем более – вера (инвертированное мышление), ни чем-либо производным от мышления. Как и переживание, мышление – со своей стороны – задает не более чем общее состояние сознания, в котором переживание вынуждено принимать ту или иную форму воли. Но зато воля целиком определяется ценностями, будучи всего лишь разновидностью оценочной деятельности (сердца). Именно ценности (а не смыслы) задают «направление» воли. Именно ценности (а не смыслы) усиливают волю. И именно потому, что предмет переживания и предмет воли – один предмет (сами ценности).
При этом воля не создает ценности (точно так же, как вера не создает смыслы) – она их организует, распределяет определенным образом (в соответствии с общим состоянием сознания). Говоря метафорически, ценности «создает» переживание, а не воля (обратная сторона переживания). Нельзя волевым усилием создавать, творить новые ценности. Это бессмысленное утверждение, основывающееся на полном непонимании природы ценностей. Можно создавать в мышлении, конструировать полезности, идеалы, какие угодно иные смыслы, но только не ценности. Можно, наконец, внушать «интерес», но ценности – это не производное от воли, а ее данности, ее препятствие. Точно так же, как препятствием для веры являются смыслы – будучи всего лишь инверсией мышления, она не может их создавать, а только вызывает, обосновывает и усиливает(!). Аналогичным образом поступает и воля. И чем сильнее препятствия (те или иные непосредственно переживаемые ценности), тем больше усилий необходимо затратить на их преодоление – тем сильнее воля! Можно сказать, воля (как и вера) нуждается в препятствиях – поэтому для развития силы воли иногда требуется актуализировать различные ценности (отсюда непреходящее значение табу).
При этом, будучи инверсией переживания, воля не способна покинуть его сферы. И в этом заключается «парадокс воли». Воля – это воплощенное желание, даже в том случае, когда она борется с ценностями как желаниями. Нельзя подавить желание «силой воли», это значит всего лишь, что побеждает более сильное желание. Любая победа воли над желанием неизбежно вытаскивает на поверхность сознания другие ценности (другие вещи и соответствующие им желания), и устранить волю значит устранить ценности. Есть только один инструмент, способный подавить волю как желание – это вера (о чем уже говорилось выше). Вот почему когда в викторианскую, просветительскую эпоху «сила воли» превозносилась прежде всего с точки зрения возможности подавления <неразумных> желаний, это значило, что на место воли в действительности неявно ставилась вера <в разум>. И это, во-первых, один из наиболее ярких примеров репрессивной одномерности классического мышления (неспособности различения ценности и смысла), и, во-вторых, прямое доказательство происхождения протестанско-просветительской идеологии из все той же мертвящей иудео-христианской доктрины божественного из-ничто-жения мира (его демифологизации и обесценивания).
Если вера открывает мир, то воля – не мир (постигаемый разумом), а именно его «природу» (самоценность вещей мира и мира в целом): в воле заключена вечно «потусторонняя» для разума, по-настоящему волшебная игра мира. В отличие от веры, это не способность «познавать», быть абстрактным, отвлеченным существом, а натуральная способность к жизни (в ее вездесущей конкретике). Вот почему воля – это выражение природной силы человека, показатель его укорененности в мире: и чем более человек выражает собой природу вещей (их само-ценность и жизнь!), тем сильнее его воля. По сути, воля – это жизненная энергия мира, то что «оживляет» его и приводит в нескончаемое движение. Это те самые таинственные подземные соки, которые делают бессмертным великое Древо мира, унося в бесконечную высь его могучую крону. Неслучайно, лишь в общении с природой – рекой, лесом, небом – человек ощущает себя наиболее полноценным и свободным существом. С этой стороны, воля вообще, и человеческая воля в частности, есть прежде всего показатель физического совершенства, психологической стрессоустойчивости и биологической адаптивности организма, выражающейся в его способности постоянно «преодолевать себя» (включая репродуктивную функцию), и в этом преодолении находить себя уже не как «часть» мира, а как самый мир. Вот почему языческий Герой, входящий в светлую обитель Богов, и действующая природная стихия – это одно и то же. И вот почему если бы язычество действительно хотело основать себя на чем-либо одном (подобно иудео-христианству), то это была бы не вера, а воля!
Конечно, воля и вера – это подлинные проявления «внутренней» активности человеческого «я», но это такие проявления, которые нельзя рассматривать абстрактно, в отрыве от взаимодействия с окружающим природным миром – а именно, в отрыве от мышления и переживания, через которые и в которых только последний дается вообще как он есть – в его человеческой, «двупредметной» вещности! И вне мышления и переживания для человека не существует ничего (только абстрактное Ничто мира, математическая пустота). И вот почему «я» человека не есть нечто, принципиально отличное от мира, в котором оно действует, а есть, в конечном счете, сам этот Мир (взятый в разрезе индивидуального человеческого сознания). И вот почему, в частности, мышление и переживание являются предельными, далее неопределимыми понятиями. Однако в полном противоречии с этим, в основе господствующей ныне иудео-христианской цивилизации лежит совсем иное, прямо противоположное ему представление о человеке как кардинально отличном от окружающего мира существе и именно в силу этой онтологической «инаковости» (собственной априорной противопоставленности миру) наделенном фантастической «свободой воли» – способностью «выбирать» («либо это, либо что-то еще»). Учитывая, что воля не может выбирать (это функция мышления или веры – «верую в то, что…»), становится понятно, что так называемая свобода воли есть результат подмены воли верой и самая настоящая фикция, которой, по меткому замечанию Ф. Ницше, воспользовались только для того, чтобы отлучить человека от мира, лишив его природной невинности (непосредственного переживания ценности!). Чтобы сделать человека виновным («ответственным»), потребовалось объявить его «личностью» («индивидуальностью»), т.е. чем-то таким, что не могло бы сводиться к окружающему миру – такой же дыркой от мира, как и сам еврейский Иегова!
В действительности воля не только не может «мыслить» (выбирать), но и на нее саму не может воздействовать разум – воля ни с какой стороны не подотчетна разуму. Последний может лишь посредством веры сужать (либо, напротив, расширять) сферу ее реализации. Воля не выбирает – воля действует; и именно потому что она не есть нечто принципиально отличное от переживания, настолько чтобы могла быть поставлена в один ряд с мышлением и переживанием – как отдельное от них и равное с ними метафизическое «начало»! Воля обладает «безграничной» силой и «абсолютной» независимостью от мышления в силу той же причины, которая обусловливает «парадокс» воли – благодаря своей укорененности в переживании как отличном от мышления «начале». И в этом безусловная правда философии Ф. Ницше, вообще провидческая сила последнего. В то же время ограниченность воли ценностной проблематикой не позволяет ей переходить в сферу разума – конструировать мышление. Метафизическое перемещение воли в основание разума (как и все вытекающее отсюда одномерное учение о «бессознательном») означает гипертрофию воли («волюнтаризм»). Пришедшие к Ф. Ницше из восточной философии через А. Шопенгауэра учения об «инструментальной природе разума», о «единой мировой воле» и т.д., сужают сферу дискурса и неизбежно ведут к атрофии рационального мышления и укоренной в нем веры (скрытая цель большинства восточных учений, тщательно разработанных йогических и медитативных практик).
Из автономии воли совсем не следует гетерономия разума, или что воля является основанием мысли – что можно волить мысль. Это бессмысленное утверждение, к которому, однако, неизбежно приводит одномерный классический дискурс (хотя и взятый уже в его, так сказать, отрицании). Нельзя волить мысль, нельзя даже пытаться усилием воли остановить мысль – ничего не получится: «мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу»[7] (Ф. Ницше), т.е. она не подотчетна воле точно так же, как воля не подотчетна ей. У них просто разная предметность. Как раз в силу автономии мышления по отношению к воле – последняя не может вступать в незаконную для себя сферу разума и подменять собой смыслы. То, что разум «потусторонен» воле, нашло отражение уже в очень ранних «трагических» учениях язычества о неодолимом господстве Судьбы, Рока, Фатума, которым подчиняется все в мире, даже бессмертные Боги. Автономия разума, вообще мышление как самостоятельное и отдельное «начало», «двигатель» (наряду с переживанием и укоренной в нем волей) указывают на то, что миру присуща закономерность, характерная для разума – та самая необходимость, которая удерживает мир от банального выпадения в абстрактное ничто, и благодаря которой, в частности, становится возможным Вечное возвращение. Впрочем, оправданием для «двуязычного» Ф. Ницше может служить то, что для одномерного («обрезанного») мышления учение о ценности все равно так или иначе – в силу неразличения ценности и смысла – трансформируется в учение об инструментальной природе разума. Оно, так сказать, обречено понимать «двуначалие» мышления и переживания в духе какого-либо их взаимного подчинения или подавления (или «взаимоперехода»). Вот почему, в конечном счете, воля к власти есть такая же удачная «находка» против искажающей волю гипертрофии веры, как и сам разум – весьма действенный способ сокрушения господствующего ныне универсума одномерности.
Оба вида гипертрофии (как веры, так и воли) являются неизбежным следствием противоприродной установки, а именно следствием какой-либо одной из двух возможных гносеологических деформаций – (1) «идеала» или (2) «абсурда», т.е. предметного смешения (или неразличения) двух способностей человека. Вера (или воля) в качестве единственного (!) основания всей человеческой деятельности и жизни возникает там и только там, где второе основание (которым может быть как мышление, так и переживание) в силу тех или иных причин оказывается подавленным или даже изначально атрофированным, где разрушена существенная – через ценностное сознание – связь с природным миром. И наоборот, синхронизация веры и воли, их согласование оказывается возможным лишь при развороте сознания в сторону природы – где мир не только мыслится («познается»), но непосредственно переживается и его самоценность (!).
Есть только одна форма мысли, в которой оказывается возможной такая <природная> синхронизация воли и веры (без взаимного подавления), и эта форма не есть обыденное сознание, наука, искусство или философия или тем более «религия» – это миф. Миф не есть басня или вымысел. Здесь все в точности наоборот. С одной стороны, только в мифе существуют вещи – во всех остальных формах сознания они предметно искажаются и разрушаются, становятся объектами, стоимостями, «образами», идеями или «идеалами». С другой стороны, миф не есть «познание мира», или его «отображение», не есть примитивная наука или праискусство – в мифе происходит синхронизация мышления и переживания, и в этом заключается его главнейшая функция, совершенно ускользающая от одномерного сознания, прямо исключаемая этим сознанием. Именно в этом заключается непреходящее значение мифа, его необходимость для человеческого существования – нельзя изгнать миф из культуры, не уничтожив прежде человека. Следует обратить особое внимание на кардинальное отличие такого согласования воли и веры от обычной морально-этической регуляции: здесь не деятельность приводится в соответствие с определенными смыслами, а напротив, сами смыслы «уравновешиваются» (дополняются, «гармонизируются» и т.д.) отличными от них ценностями. В итоге, человек согласуется с самим собой не вопреки миру, а как раз наоборот – через согласование с миром: миф синхронизирует между собой не отдельные смыслы (как это делает, к примеру, философия), выстраивая их в ту или иную иерархию – он синхронизирует смыслы и предметно отличные от них ценности, т.е. составляет, «показывает», делает явными вещи как таковые! [В этом же отличие мифа от искусства – последнее не согласовывает, а смешивает мышление и переживание, подменяет их друг другом и, собственно, строит себя на этой подмене, создавая многомерное многомыслие, наделяя отдельные чувственно воспринимаемые образы бесконечно разнообразными смыслами].
Аналогичную мифу функцию синхронизации мышления и переживания могут исполнять и магические формулы, заклинания, девизы – по сути, краткие формы того же самого мифа, только пребывающего как бы в «свернутом» (оконеченном, не повествовательном) состоянии. К примеру, в знаменитом девизе римских легионеров «Сила (отвага) и честь (доблесть)» (в разных вариантах) целенаправленно акцентировались те именно качества, которые позволяли им «внутренне» согласовывать волю (переживание) и веру (мышление), чтобы в конечном итоге выжить в бою и вернуться с победой. То же самое можно сказать и о несколько христианизированной («у-одномеренной») – рыцарски-аристократической – форме схожего девиза светлейших князей Варшавских и французского иностранного легиона – «Честь и верность». И т.д. Как и в исходной форме мифа, в кратких девизах (в некоторых пословицах и т.п.), как правило, выражается самая суть язычества, его «двойственная» вещно-предметная природа и собственно то, во что «верит» язычество. Проникнуть же в эту суть умом нельзя иначе, как только обладая природно-невинным, языческим сердцем.
[1] Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 234.
[2] Там же. С. 237.
[3] Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Опыт построения христианского миросозерцания. Книга I. СПб.: САТИСЪ, 1994. С. 177.
[4] Там же.
[5] Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1990. С. 668.
[6] Там же.
[7] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1990. Т. 2. С. 253.
Отправлено: 21.05.09 23:06. Заголовок: Вера и воля (От «принципа веревки» к «принципу равновесия (или судьбы)»)
Одномерная редукция человеческого существа к интеллектуальной функции познания мира – как если бы все в нем определялось одной способностью к мышлению (сложению, вычитанию, анализу, синтезу и т.д.), неизбежно оборачивается шизофреническим раздвоением разума, вынужденного вступать в бесконечный «диалог» с самим собой, таким образом компенсируя отсутствие действительного проживания мира в конкретных чувственных восприятиях последнего, сходящихся в самой способности к переживанию (нашем сердце) словно в фокусе. В таких обстоятельствах неизбежно распадение единого, органичного процесса мышления на статически фиксированные составляющие, каковыми становятся «вера» и «знание», с превращением веры из одной из естественных функций интеллекта в нечто, совершенно независимое от него и, следовательно, равное ему, способное спорить с ним, или даже превосходящее его. Гносеологическая (со смещенной предметностью) деформация веры, или иначе – гипертрофия веры, прямо основывающаяся на подавлении воли и атрофии переживания и ведущая к возникновению иудео-христианского «принципа веры» (агносиса в противоположность гносису), разрушает природное мышление тем, что представляет веру и логику в качестве абсолютных антиподов, что делает невозможным «принцип веревки». И наоборот, существенный для природного мышления принцип, в котором дискурс и доверие настолько тесно «свариваются» друг с другом, что механическое вычленение из общего процесса одного из них автоматически повлекло бы за собой остановку всего процесса, имеет место только при условии актуализации в сознании второй фундаментальной человеческой способности – переживания. «Принцип веревки» – это познавательный принцип природного и только природного мышления. Для иудео-христианства, как и для его вечного спутника – оккультно-гностической религии, он невозможен. Концепция «двойственной истины» (или «двух путей, ведущих к истине»), антиномически (в неформализуемом единстве) примиряющая гносис с агносисом и таким образом как бы венчающая собой все здание западной цивилизации в целом, окончательно элиминирует необходимость обращения к переживанию, делает его не только не нужным, но и опасным для себя.
Не конфликт веры и знания, а конфликт веры и воли характеризует собой природное, языческое мышление. Иудео-христианство же его просто не знает и не может знать в силу фундаментальной подавленности в нем ценностной составляющей. Если мы, в свою очередь, его не понимаем, не можем сформулировать для себя, если он для нас не существует вовсе, то это значит, что мы остаемся в парадигме иудео-христианства, продолжаем слепо следовать чуждым гносеологическим установкам, определяющим сам характер нашего мышления. В действительности, с точки зрения природного мышления, между «верой» (как доверием) и «знанием» (как дискурсом) нет никакого противоречия, противоречие между ними появляется только в том случае, когда вера начинает подменять собой волю, стремясь стать переживанием, или когда веру начинают рассматривать в качестве воли – инструмента, производящего ценности (именно отсюда и проистекает вся эта ложная проблематика гносиса-агносиса). Конечно, одномерная антитеза «веры» и «знания» имеет место быть (иначе она не занимала бы со времен античности одно из ведущих мест в европейской культуре!) – но только до тех пор, пока мы не переходим к более фундаментальной антиномии веры и воли, в которой она полностью снимается. При чем снимаются основания не только для иудео-христианского «принципа веры», но и для отрицающего его «принципа знания». Только здесь становится понятно, почему судьба современного язычества во многом зависит от того, насколько быстро оно сможет порвать не только с иудео-христианством, но и с оккультизмом, различными формами гностической религии. Вернуться к двумерной (с точки зрения смысла и ценности) антиномии веры (мышления) и воли (переживания) значит вернуться к тому самому способу мысли, который был характерен для аутентичного язычества, значит вернуться к исконному («наивному») язычеству, отринутому пару тысяч лет назад одномерным («ценностно безразличным», «обрезанным») мышлением западной цивилизации.
Снова и снова нужно повторить: перед язычником не стоит проблема «знать или верить?», язычество вообще основывается не на «познавании» мира (как это думала античная философия, что и стало началом падения язычества), а на его переживании – на его непосредственной (не опосредованной мышлением) данности в сознании, в силу заключенной в нем самом его самоценности. Именно непосредственно переживаемая ценность мира прежде всего (а не только тот или иной «закодированный» космогонический смысл) воспроизводилась в бесконечно повторявших его обрядах и ритуалах древнего язычества. Язычество есть любование миром. Без следования природе, в котором воля организуется и направляется живым «ощущением» самоценности мира, нет язычества. Вот почему фундаментальная способность к переживанию, задействующая все без исключения формы чувственности, здесь столь же важна, сколь и способность к мышлению, и никакие смыслы, взятые сами по себе, не могут подменить собой исходные ценности. Как только греки посмели усомниться в рациональной «истинности» собственных мифов, взвесив их на весах чистого (одномерного) разума, их чудный мир безвозвратно канул в историю, сметенный натиском более страстных народов с востока. Ибо не только вера-мышление, но и переживание и вытекающая из него воля формируют собой «окончательный» образ мира.
Значение веры и воли определяется тем, насколько репрезентативны они в отношении представленных ими способностей – мышления и переживания. С естественнонаучной точки зрения, являясь производными от предельных способностей человека, вера и воля с разных сторон влияют на энергетику органических систем и отдельную личность вплоть до уровня внутриклеточных окислительно‑восстановительных процессов[1]. Они в равной мере важны для счастливой жизни в гармонии с природой, и ничто из них не может использоваться в ущерб другому. Вера не должна вытеснять собой волю (производя «религию»), а воля не должна подавлять веру (априори отрицая необходимость всякого «научения») – вот то, что составляет «внутренний нерв», внутреннее напряжение язычества. В противоположность ему, господствующая вот уже более 2,5-2 тысяч лет одномерная иудео-христианская цивилизация основывается на гипертрофии как веры, так и воли, различных гносеологических деформациях мышления и переживания, неминуемо ведя дело к устранению природного человечества и замене его на «анти-человечество» (тех, кто отрицает себя по ценности). Поэтому возрождать язычество значит прежде всего противостоять стержневой тенденции господствующей «западной» (иудео-христианской) цивилизации, избегая навязываемых ею различных противоприродных деформаций мышления и переживания (как «идеала», так и «абсурда»). Не вера или воля (что-либо одно в ущерб другому), а и вера и воля, действующие в содружестве и согласии друг с другом – вот формальная, не всегда сознаваемая цель природного способа мысли вообще. От их равновесия, в конечном счете, зависит будущее природного человечества.
Добиться же этого можно только одним – приведением и веры и воли к их естественному состоянию, вернув каждой из них ее собственный предмет, не совпадающий с предметом «сознания вообще». При всем своем единстве и единственности сознание многомерно и полиморфно – в нем одновременно присутствуют и смыслы, и предметно отличные от них ценности: сознать не значит только мыслить, но также и переживать! Все в язычестве – мифы, обряды и ритуалы, все ключевые понятия так или иначе подразумевают этот изначальный изоморфизм сознания, но особенно то понятие, перед которым теряется и отступает в тень фундаментальная для язычества антиномия веры и воли – понятие судьбы. Поистине, Судьба владеет миром, и все в язычестве подчинено Судьбе, даже бессмертные Боги, через которых она управляет Космосом! Но и породивший его Хаос подвластен ей: «она прядет нить и отклоняет ненужные случайности и позволяет случиться нужным. Это третья сила. Слепая сила, пытающаяся выдержать равновесие сил Космоса и Хаоса до тех пор, пока не придет время гибели Вселенной»[2]. На весах Судьбы снимаются противоположности жизни и смерти и все приходит к гармоничному сочетанию, к наилучшему состоянию «мира без крайностей» – мышление и переживание, вера и воля, даже сама Фемида – богиня справедливости. В этом и состоит ее главное предназначение – «соблюсти ритм, дабы мир возрождался снова и снова»[3]. Конечно, такое эпическое, идущее с самых древних времен понимание судьбы отлично от современной, иудео-христианской, рационалистически «приземленной» трактовки ее в астрологии, хиромантии и прочих «дисциплинах», составляющих оккультно-теософический «джентльменский набор». Но именно оно выражало собой самую суть природного способа мысли. Язычество – это и есть прежде всего религия Судьбы, и только потом – «религия Богов» («фатализм», а не «теизм»). Таким образом, опуская веру с небес на землю (возвращая ей ее естественное положение и отказываясь рассматривать ее в качестве безусловного основания религии), язычество освобождает место не для гносиса (мистического познания), а – через соединение веры с волей – для наиболее возвышенной идеи, воплощающей в себе фундаментальный принцип равновесия – для идеи судьбы, которая и образует отличительное религиозное содержание язычества.
Вот почему язычник остается в строгом смысле слова «неверующим», даже когда «верит в судьбу» (в ее логику или план). Потому что, кроме веры, ради осуществления судьбы он задействует также и свою волю: мало «осознать судьбу» – необходимо, чтобы она воплотилась в реальность и до конца осуществилась. Вера и воля в равной мере образуют фатум, рок – здесь нельзя довольствоваться только «верой» или «знанием». Воля участвует в деятельном выявлении судьбы в такой же мере, как и вера. Потому что сущность судьбы не в ее изменчивости и, следовательно, в предсказании (или «предвидении»), чтобы в дальнейшем, основываясь на этих предсказаниях, можно было ее избежать (или создать или выбрать «что-то новое», какую-то новую возможность для себя), а как раз напротив – в возможности ее полной реализации и в способности человека осуществить до конца свою судьбу в строгом соответствии с заранее «предначертанным для него планом» (по сути, его «наилучшим», «оптимальным» положением в мире). Для чего и необходимо привести в равновесие и гармонию, согласовать между собой те разнонаправленные силы, наклонности и тенденции, которые «с рождения» («от природы») в нем действуют. Ведь подлинное счастье (непосредственное удовлетворение от пережитого) заключается не в возможности избежать или изменить предначертанное, а как раз напротив – в спокойной уверенности в его несомненной реализации, и как раз в силу того, что оно одно (у каждого свое) и его изменить нельзя, сколько бы ни старались!
Не будучи в состоянии изменить Судьбу, человек тем не менее не подвержен ей в духе прямолинейного детерминизма. А именно, как отмечает Ален де Бенуа, «он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него име-ется иная идея судьбы (курсив автора. – Д.Г.)»[4]. Судьба – это то, что необходимо «усваивать». У древних германцев, к примеру, такое «усвоение» представлялось своего рода боевым духом (vighugr). «Понятие фатума, таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическое ощущение жизни (курсив автора. – Д.Г.)»[5]. Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно пото-му, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, че-ловек решает идти до конца, честь заключается в том, что-бы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил»[6]. Одним словом, «для язычества судьба является принципом жизни (курсив автора. – Д.Г.)»[7]. Поэтому, в частности, «человек в язычестве неотделим от своего происхождения», и «се-мья является одним из оснований существования, также как честь и судьба (курсив автора. – Д.Г.)»[8].
Современные европейцы, впитавшие с молоком матери библейские видения апокалипсиса, страшатся Судьбы как таковой, отрицая ее в принципе, изобретая различные способы избежать встречи с ней, так что даже само учение о причинности, столь тщательно разрабатываемое со времен античности, невольно представляется одним из таких способов. Гипертрофия веры (в «принципе веры»), как и сведение веры к гносису, подмена ее каким-либо «мистическим знанием», являются такими же обманными путями, какими стремятся уйти от судьбы, проповедуя ее ирреальность. Возможно, с этим связана и настойчиво прививаемая любовь к Хаосу (разрушению, дисгармонии, крайностям, парадоксам, несоответствиям), начатая еще древнееврейскими патриархами и затем успешно подхваченная их бесчисленными европейскими подражателями (вплоть до современных апологетов движения «Новой Эры»). Так привыкают к уродству, учатся находить хорошее в темной, дегенеративной стороне жизни, свыкаются с предстоящим биологическим вырождением и неизбежным истреблением культуры. В конце концов, даже «плохая» судьба все же лучше ее полного отсутствия, ибо самое страшное наказание, какое вообще может постичь человека – это именно отсутствие судьбы и невозможность обрести ее. И, напротив, как справедливо отметил еще М. Хайдеггер (1935), народ может преодолеть «помрачение мира» и упадок только при том усло-вии, что он постоянно будет желать судьбы[9].
Вот почему, на первый взгляд, сугубо теоретический переход от частного гносеологического «принципа веревки» (разумной веры) к более всеохватному, а значит, и более фундаментальному принципу судьбы (удерживающему в равновесии веру и волю) становится поистине судьбоносным не только в деле восстановления аутентичного Язычества, но и в деле возрождения исконной европейской культуры.
17 травеня (мая) 2009 года
[1] Норбеков М., Хван Ю. Энергетическое здоровье. СПб.: Питер, 2001.
[2] Киньябузова А.А. Космос и Хаос в мифах народов мира // Бытие человека: Сб. стат. Уфа: Изд-во БГПУ, 2002. С. 24.
[3] Там же.
[4] Бенуа Ален де. Указ. соч. С. 187.
[5] Там же. С. 188.
[6] Regis Boyer. La vie religieuse en Islande, 1116-1124. Fondation Singer-Polignac, 1979. P. 336.
[7] Бенуа Ален де. Указ. соч. С. 188.
[8] Там же. С. 182-183.
[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб: Изд-во «НОУ — «Высшая религиозно-философская школа»», 1997. С. 118‑121.
Великий, Изначальный Всеобщий РОДитель, Бог Богов, Отец и Мать Отцов наших, заключая в себе все Сущее и He-Сущее, поРОДивший все из Себя и в Себе, Явь и Навь, в РОДных Богах Проявленный, о Всемогущий РОД Всебог! Прими действо мое, да услышат мя дети Твои, когда к ним воззову я, потомок их, РОДичка (имя обращающегося, лучше от тайного): Великие Изначальные! Праматерь - Сва, Лада Великая, Изначальная, Мать Пресветлых Сварожичей, женщин, РОДов, Любви Покровительница! Осветли Своим взором помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет!» Велес, Бог Таинств Премудрый, Изначальный, Хранитель Сокрытого и Тайных Знаний, волхвов Наставник, Трехмирье Связующий! Одари Таинством помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет!» Макошь, Матерь Судеб Небесная, Изначальная, плетущая нити судеб и жизней! НаПравь Своим взором помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Стрибог, бог Старый и Могучий, Изначальный, Ветров праРОДитель! Осветли Своим взором помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Вы, великие боги Светлые! Сварог, Кузнец Небесный, Творец Небесной Тверди, Супруг Лады - Матушки, Отец Сварожичей Светлых, Великий Зодчий, Владыка Небесного Чертога! Осветли Своим взором помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Хорc Лучезарный, Даритель Света Чистого, Хранитель Кола Солнечного! Освети Чистым Светом помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Огнебог Великий, Агуня Ясный, Воевавший с Силой темною на Заре Времен! Воспламени Чистым Пламенем, Тьмы Проявления опаляющим, помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Перун, Воитель Небесный, витязей покровитель, Хранящий Равновесие! Дед наш! Одари Силой огня небесного помыслы, речи и руки родича нашего Патер Дия. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище против него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Додола, Перуна супруга, грозы воплощение! Воплоти силу свою громовую в помыслы, речи и руки родича нашего Дия Патера. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище проти него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Даждьбог, Отец предков наших, Хранитель жизни на земле, Пресветлый и Озаряющий! Нам Свет и тепло дарующий! ПоРОДивший предка - Ария! Одари Светлой Силой Животворною помыслы, речи и руки родича нашего Дия Патера. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище проти него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Жива, Богиня Жизни, Животворящих Сил ПриРоды, Жизненной Силы РОДа подательница, Даждьбога Супруга, Мать предков наших! Одари Живительным Началом помыслы, речи и руки родича нашего Дия Патера. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище проти него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Леля, Богиня Весны, Юности, первой любви! Одари Силой Развития и Чистоты помыслы, речи и руки родича нашего Дия Патера. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище проти него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет! Ярила, солнечную Ярь воплощающий! Одари Силой Яри помыслы, речи и руки родича нашего Дия Патера. Да отпрянут его враги, близкие и дальние, которые покушаются на его жизнь и свободу. Да помогут ему силы приРОДные на его праведном пути к возрождению Руси во благо жизни и процветания народа русского! Да прекратят злобные силы позорное судилище проти него. Да будет приговор оправдательным. Да будет так и так будет!
Все даты в формате GMT
3 час. Хитов сегодня: 2
Права: смайлы да, картинки да, шрифты да, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация вкл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума